CAMINHO O CAMINHO (em MARCOS)

 O CAMINHO (em MARCOS)

Marcos usa “CAMINHO” 14 vezes: duas vezes como anúncio de João Batista: Mc 1,2; 1,3; e mais 12 vezes referindo-se ao próprio caminho de Jesus  2,23;  6,8;  8,3;  8,27; 9, 33;  9, 34; 10,17; 10,32;  10, 46; 10,52;  11, 8; 12,14. Marcos usa esta palavra mais duas vezes na parábola do semeador referindo-se a semente no CAMINHO: Mc 4,4; 4,15.

O CAMINHO pode ser considerado como tudo que se faz para construir o REINO DE DEUS, ou melhor dizendo, tudo que se faz para podermos VIVER EM PAZ UNS COM OS OUTROS (Cf. 9,50c)

VEJA OS TEXTOS em MARCOS

1.         1,2 Como está escrito no profeta Isaías: “Eis que eu envio o meu mensageiro na tua frente, para preparar o teu caminho(o`do.n) (1/14).

2.         1,3 Esta é a voz daquele que grita no deserto: Preparem o caminho (o`do.n)  (2/14) do Senhor, endireitem suas estradas!”

3.         2,23 Num dia de Sábado, Jesus estava passando por uns campos de trigo. Os discípulos iam abrindo caminho (o`do.n) (3/14), e arrancando as espigas.

4.         6,7 Chamou os doze, começou a enviá-los dois a dois e dava-lhes autoridade sobre os espíritos impuros. 8 Recomendou que não levassem nada pelo caminho (o`do.n) (4/14), além de um bastão;     nem pão, nem sacola, nem dinheiro na cintura.

5.         8,2     “Tenho compaixão dessa multidão, porque já faz três dias que está comigo e não têm nada para comer. 3 Se eu os mandar para casa sem comer, vão desmaiar pelo caminho (o`dw) (5/14), porque muitos deles vieram de longe.”

6.         8,27 JESUS partiu com seus discípulos para os povoados de Cesareia de Filipe. No caminho (o`dw) (6/14), ele perguntou a seus discípulos: “Quem dizem os homens que sou?”

7.         9,33 Quando chegaram à cidade de Cafarnaum e estavam em casa, perguntou-lhes:  “Sobre o que vocês estavam discutindo no caminho (o`dw) (7/14)?”

8.         9,34 Eles ficaram calados, pois no caminho (o`dw) (8/14) tinham discutido sobre qual deles era o maior.

  

9.         10,17 Quando retomou o caminho (o`do.n) (9/14), um homem foi correndo, ajoelhou-se diante dele e perguntou:  “Bom Mestre, que devo fazer para herdar a vida eterna?”

10.     10,32  Estavam a caminho (o`dw) (10/14), subindo para Jerusalém.  JESUS ia na frente. Eles estavam espantados, e aqueles que iam atrás estavam com medo. Chamou de novo  os Doze à parte  e começou a dizer-lhes o que estava para acontecer com ele:  33  “Eis que estamos subindo para Jerusalém, e o Filho do Homem vai ser entregue aos Chefes dos Sacerdotes e aos Doutores da Lei. Eles o condenarão à morte e o entregarão aos pagãos.  34 Vão caçoar dele, cuspir nele, vão torturá-lo e matá-lo. E depois de três dias ele ressuscitará.”

11.     10,46 Chegaram a Jericó. Saiu de Jericó, junto com seus discípulos e uma grande multidão. Na beira do caminho (o`do.n) (11/14) havia um cego que se chamava Bartimeu, o filho de Timeu; estava sentado, pedindo esmolas. 47 Quando ouviu falar que era JESUS Nazareno que estava passando,  o cego começou a gritar: “JESUS, filho de Davi, tem piedade de mim!”  48 Muitos o repreendiam  e mandaram que ficasse quieto.  Mas ele gritava mais ainda: “Filho de Davi, tem piedade de mim!”  49 Então JESUS parou e disse:  “Chamem o cego.” Eles chamaram o cego e disseram: “Coragem, levante-se, porque está chamando você.” 50 O cego largou o manto, deu um pulo e foi até JESUS.

12.     10,51 Então JESUS lhe perguntou:  “O que você quer que eu faça por você?”  O cego respondeu: “Mestre, eu quero recuperar a vista.” 52 JESUS disse:  “Vai, a sua fé curou (=salvou) você.” Logo o cego tornou a ver e seguia Jesus pelo caminho (o`dw) (12/14).

13.     11,8 E muitas pessoas estenderam seus mantos pelo caminho (o`do.n) (13/14);   outros puseram ramos que haviam apanhado nos campos.

  

14.     12,13 Então os chefes dos sacerdotes, doutores da lei e anciãos  mandaram alguns dos fariseus e dos herodianos, para apanhá-lo em alguma palavra. 14 Quando chegaram, disseram: “Mestre, sabemos que tu és verdadeiro, porque não dás preferência a ninguém. Com efeito, não levas em conta as parências, e ensinas de verdade o caminho (o`do.n) (14/14) de Deus. Dize-nos:  é lícito ou não pagar tributo a César? Devemos pagar ou não?”

*********************

CAMINHO EM LUCAS

Desde Lucas 9,51 que Jesus está decididamente A CAMINHO de Jerusalém. E assim continuará até Lucas 19,28. Com este belo recurso à tipologia do CAMINHO (hodós) e do verbo CAMINHAR (poreúomai), Lucas exemplifica e clarifica o modo cristão de viver. Porque todo o CAMINHO abre o mundo ao meio, ao mesmo tempo que vai desenhando e atualizando a nossa vida em duas partes: «para a frente» e «para trás». Note-se que Lucas é, de longe, o Autor do Novo Testamento que mais vezes usa estes vocábulos, sensivelmente 40 em 100 vezes «caminho» (hodós), e 88 em 150 vezes «caminhar» (poreúomai). Num mundo plano como o nosso, o Evangelho de Lucas rasga CAMINHOS e procede a verdadeiras operações de CORAÇÃO aberto. CAMINHO que abre CAMINHOS novos, novas maneiras de viver, com Jesus, que é o CAMINHO, sabe o CAMINHO, mostra o CAMINHO e faz o CAMINHO, a enxertar a plenitude nesta nossa imensa e chata planitude.

Antônio Couto (Mesa da Palavra)

Conhece-se o(a) seguidor(a) de Jesus pelos pés

Pe. Adroaldo Palaoro sj

 “E Ele percorria os povoados da região, ensinando” (Mc 6,6)

“Adeptos(as) do Caminho”: assim eram conhecidos os(as) primeiros seguidores(as) de Jesus (At 9,2). Assim também quer Jesus que sejamos seguidores seus, sempre em caminho, em todos os lugares, em todas as casas de passagem, dispostos a parar e conversar, prontos ao encontro e à solidariedade com todos os que vão e vem pela vida.

Deveríamos voltar a recuperar o sentido desta expressão (“adeptos do Caminho”), pois ela nos convida a continuar percorrendo o caminho cotidiano da existência de uma maneira cristificada; e isto é algo fundamental para o encontro profundo com o outro, com as alegrias e os sofrimentos daqueles que se encontram às margens, com a novidade e a surpresa da senda da vida, com o desafio de prosseguir confiando na Boa Notícia de Jesus, que se manteve sempre em caminho pelas estradas da Palestina, para levantar os feridos, oprimidos e excluídos do sistema social e religioso. 

Hoje como ontem, sair, caminhar, deslocar-se, ser itinerante… tem sentido, porque significa ir ao encontro do novo e do diferente. “Sair” é também uma experiência constitutiva da natureza humana porque tem um ar transformador. Cada um, ao longo do caminho, experimenta “novos modos” de habitar a existência, de olhar-se, pensar e relacionar-se.  A itinerância permite ir mais além de si mesmo para encontrar outras maneiras de viver, para entrar em outras terras prometidas, para aproximar-se de outras pessoas, povos, culturas, onde encontrar o sentido de vida; sobretudo, possibilita ir ao encontro d’Aquele que nos transcende e sempre se revelou Peregrino. 

A vida humana, neste sentido, é caminho, com um ponto de partida, uma meta, um trajeto e um horizonte. Caminho, palavra familiar e também humilde que evoca a existência de uma origem e um destino e, entre ambos, de uma aventura: a aventura de nosso caminhar, feita de desafios e extravios, e também de encontros e de momentos inesquecíveis que nos confortam ao longo do percurso. 

Todos somos “peregrinos” neste “êxodo de nós mesmos para Deus”, no qual nos “adentramos em terra estranha, despojados dos suportes usuais da existência, desprovidos de todo amparo que não seja o da caridade…” (Tellechea Idógoras). 

Quem caminha calcula seu trajeto, suas próprias forças, fadigas, planeja suas paradas. Por outra parte, decide correr o risco de sair de sua zona de conforto, para abrir-se à paisagem de novas relações, ao inesperado e inexplorado, a novos encontros e sensações, a confiar e percorrer a própria existência. O caminho é um processo de mudança pessoal, um lugar pedagógico de cura, de aprendizagens, abertas ao assombro, a um olhar dinamizador, à liberdade de pensamento e de ação. Ele nos move a dilatar o coração e interessar-nos pela situação das demais pessoas, a aproximarmos dos(as) samaritanos(as) que encontramos nas idas e vindas. Porque o caminho é a ocasião, o Kairós, o tempo pedagógico de um movimento que vivifica, deixa pegada e sabor de um outro sentir. 

Podemos dizer que na Igreja são imprescindíveis os itinerantes, os peregrinos do Reino de Deus, como o próprio Jesus, que enviou discípulos e discípulas pelos caminhos e povos, sem nenhuma estrutura de apoio a não ser um coração disposto a não querer outra riqueza a não ser o fermento de nova humanidade. Com os itinerantes Jesus iniciou um movimento a serviço do Reino e Ele mesmo foi um itinerante. Não permaneceu numa casa, não se fechou em um lugar, não fundou uma instituição vinculada a um tipo de templo, sinagoga ou santuário, mas foi percorrendo, com um grupo de discípulos(as)/amigos(as), também itinerantes, os povoados e aldeias da Galileia, anunciando e tornando presente o Reino. Jesus os tirou de seus lugares estáveis, de suas simples redes da margem do mar, e os fez itinerantes através de outros e amplos caminhos e mares, para assim encontrar-se com os caminhantes, os perdidos e expulsos, e iniciar com eles a grande Marcha da Vida. 

Jesus, o Homem dos Caminhos, chama para uma Vida nova. Chama na vida e para a vida e põe as pessoas em movimento, a caminho. A “pegada” que Ele deixa ao passar é sua própria Vida partilhada. Ele é o inspirador de toda itinerância; com sua peregrinação Ele abre possibilidade de outros caminhos.

Jesus, o homem que se definiu, tem um sonho, um projeto (Reino). E surge diante dos outros com força pessoal capaz de sacudi-los e colocá-los em movimento.  Ele “passa” e sua presença os atrai arrancando-os da acomodação. Faz-se do chamado um caminho, quando se partilha a vida com quem chamou. Responder ao chamado feito por Jesus significa tornar esse chamado um caminho de entrega e de serviço.

                                                    

Jesus nos apresenta uma causa muito nobre e, com seu chamado, rompe nosso estreito mundo e desperta em nós ricas possibilidades, reacende o que de mais nobre há em cada um e amplia nosso horizonte de vida. Para isso é preciso sair dos templos que pretendem fechar e aprisionar o Espírito, para dirigir-nos aos caminhos do mundo, para entrar em sintonia com o Coração e o Manancial da Vida, “em espírito e verdade”, tocando a carne concreta da Humanidade e da Mãe Terra. 

“Chamado-resposta” implica, pois, um encontro comprometedor. O modo de ser de Jesus, transparente e livre, ativa nossa vida atrofiada e estreita e nos capacita a olhar amplos horizontes: seu povo, seu mundo dividido e excluído… A ressonância de seu chamado nos predispõe a encontrar motivações saudáveis e maduras que nos permitam peregrinar e viver no contexto atual com amor, entusiasmo e criatividade. Jesus envia seus discípulos com o necessário para caminhar: cajado, sandálias e uma túnica. Não precisam de mais nada para serem testemunhas do essencial. Jesus quer vê-los livres e sem ataduras, sempre disponíveis, sem instalar-se no bem-estar, confiando na força do Evangelho. 

“O discípulo-missionário é um des-centrado: o centro é Jesus Cristo que convoca e envia. O discípulo é enviado para as periferias existenciais. A posição do discípulo-missionário não é a de centro, mas de periferias: vive em tensão para as periferias” (Papa Francisco) 

Quê significa “fronteiras geográficas e existenciais”? É preciso sair dos limites conhecidos; sair de nossas seguranças para adentrar-nos no terreno do incerto; sair dos espaços onde nos sentimos fortes para arriscar-nos a transitar por lugares onde somos frágeis; sair do inquestionável para enfrentarmos o novo… 

É decisivo estar dispostos a abrir espaços em nossa história a novas pessoas e situações, novos encontros, novas experiências… Porque sempre há algo diferente e inesperado que pode nos enriquecer… A vida está cheia de possibilidades e surpresas; inumeráveis caminhos que podemos percorrer; pessoas instigantes que aparecem em nossas vidas; desafios, encontros, aprendizagens, motivos para celebrar, lições que aprenderemos e nos farão um pouco mais lúcidos, mais humanos e mais simples… 

A periferia passa a ser terra privilegiada onde nasce o “novo”, por obra do Espírito. Ali aparece o broto original do “nunca visto”, que em sua pequenez de fermento profético torna-se um desafio ao imobilismo petrificado e um questionamento à ordem estabelecida. 

Texto bíblico:  Mc. 6,7-13  

Na oração:

- Nas nossas vidas acontece algo de verdadeiro e belo quando nos dispomos a buscar dentro de nós mesmos a razão da nossa existência.

- No “mapa espiritual” de nosso interior ainda existe uma “terra desconhecida”, que proporciona interesse à vida, suscita curiosidade, nos põe a caminho…  Grandes surpresas interiores estão à nossa espera, e a capacidade de continuar procurando é que dá sentido ao esforço e vigor à vida.

- A quê você se sente chamado(a)? A quem se sente enviado(a)?

No caminho de Jesus: Uma leitura do Evangelho de Marcos

Por Maria Antônia Marques

 

“Princípio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus” (Mc 1,1). O relato do Evangelho de Marcos se inicia com uma proposta de felicidade. É um novo começo marcado por um anúncio alegre e esperançoso. A boa-nova é de Jesus Cristo, Filho de Deus. Ele proclama a proximidade do reino: “Cumpriu-se o tempo, e o reino de Deus está próximo. Arrependei-vos e crede no evangelho” (Mc 1,15).

Jesus, com sua vida e prática, realizou o reino de Deus, abrindo espaços de vida para os pobres e marginalizados, porém, não compreendido [f1] pelos poderosos do seu tempo, foi perseguido e morto. A morte de Jesus foi um choque para os que esperavam que ele fosse um Messias poderoso e provocou a fuga de seus seguidores e seguidoras.

Mas, aos poucos, as pessoas que tinham experimentado uma vida nova com Jesus começaram a se reunir em pequenos núcleos que recordavam sua prática e ensinamentos à luz do Antigo Testamento. Assim, as primeiras comunidades cristãs compreenderam que Jesus era o servo sofredor: “O Filho do homem deve sofrer muito, ser rejeitado pelos anciãos, pelos chefes dos sacerdotes e pelos escribas, ser morto e, depois de três dias, ressuscitar” (Mc 8,31; cf. Is 42,1-9; 52,13-53,12). No meio da febre messiânica de um rei poderoso, que viria para destruir os dominadores e instaurar o reino de Deus, a comunidade cristã teve dificuldades de manter e pregar Jesus como o Messias servo.

No século I, a dominação romana com seus impostos abusivos e o sistema religioso de Jerusalém tornaram-se insustentáveis. A realidade ia de mal a pior. Na Palestina, a repressão das autoridades contra as revoltas populares era violenta, um verdadeiro massacre, e muitos grupos de judeus foram dizimados. A população foi deixada à própria sorte. Nesse contexto, renasceu o nacionalismo judaico: a espera de um Messias rei. Para orientar a comunidade cristã, que também estava assumindo essa mentalidade, a liderança que escreveu o Evangelho de Marcos sentiu a necessidade de apresentar Jesus como o Messias servo, que foi crucificado por ter assumido a causa da justiça até o fim, mas a quem Deus ressuscitou (cf. Mc 9,30-32; 10,32-34).

O Evangelho de Marcos foi escrito entre os anos 65 e 70 d.C. A mão de ferro do império foi ainda mais pesada para os judeus e os cristãos. Em Roma, a comunidade cristã sofreu a perseguição de Nero (66 d.C.). Em vários pontos do império surgiram levantes dos judeus, sendo o principal na Palestina, conhecido como a Guerra Judaica, entre os anos 66-73 d.C. O medo era constante. Guerras, massacres, fome e aflições faziam parte do dia a dia das pessoas.

1. Situando o Evangelho de Marcos

            O Evangelho de Marcos é uma obra anônima; não existe apresentação do sujeito que fala nem sequer dos objetivos desse escrito, que somente serão descobertos na própria leitura. O que importa é a mensagem a ser comunicada: o evangelho. Marcos é nome de origem romana; porém essa assinatura é secundária, conhecida desde Irineu, no fim do século II.

Em relação à origem do Evangelho de Marcos, alguns afirmam que foi em Roma, logo após o martírio de Pedro, em 64 ou 67, outros a situam na Síria. Atualmente, os estudiosos acreditam que esse escrito tenha surgido na Galileia, hipótese que se apoia no fato de essa região ser o principal local da atividade missionária de Jesus. Há algumas informações que fortalecem essa teoria, por exemplo:

1. A atividade de Jesus: no Evangelho de Marcos, na maior parte de sua missão, Jesus atua na Galileia e nos seus arredores.
2. O autor conhece as tensões existentes na Palestina e entre os diversos grupos e regiões. Para ele, os adversários de Jesus na Galileia vêm de Jerusalém (Mc 3,22; 7,1). Ele sabe que a Palestina e as regiões limítrofes não estão habitadas somente por judeus (Mc 7,24-25).
3. Destinatário: embora haja judeus na comunidade de Marcos, os principais destinatários são gentios, pois o autor explica certos costumes e práticas judaicas – por exemplo, a lei do puro e do impuro (Mc 7,1-23) –, como também o uso de termos aramaicos e sua tradução em momentos-chave da narrativa, como: Talitha kum, “menina, levanta-te” (Mc 5,41); Effatha, “abre-te” (Mc 7,34); Abba, “pai” (Mc 14,36); e Eloi, Eloi, lemá sabachtáni, “meu Deus, meu Deus, por que me abandonastes” (Mc 15,34).

Com base nessas informações, acreditamos que o Evangelho de Marcos foi escrito na região da Galileia, destinado às comunidades localizadas na região da Síria, de Tiro e da Decápolis.

2. Pisando o chão da comunidade de Marcos

Desde 63 a.C., os romanos dominaram a Palestina. As províncias da Galileia, da Pereia, da Idumeia e da Judeia passaram a pagar tributos ao império. O povo passou a ser violentamente explorado por meio da cobrança abusiva de impostos e do monopólio do comércio. Essa situação gerou muitas revoltas, principalmente na Galileia. Qualquer revolta dentro do império era terminantemente sufocada por meio de forte aparato repressor. A região de Israel representava apenas 1% do território romano e havia 8% das tropas do exército romano acampadas na região. Várias cidades da Galileia foram incendiadas e destruídas, e suas populações foram vendidas como escravas ou mortas.

Em torno do ano 40 a.C., por sua fidelidade às políticas de paz de Augusto, Herodes Magno foi reconhecido como rei dos judeus, exercendo o governo de forma tirânica e opressora. Seguindo o exemplo do imperador Augusto, Herodes reconstruiu várias cidades; por exemplo, no lugar de Samaria, a antiga capital do Norte, fundou Sebaste – tradução grega de Augusto –, onde havia um grande teatro e um templo dedicado ao imperador. No seu reinado, várias cidades helenísticas foram reconstruídas ou revitalizadas, entre as quais Cesareia, em homenagem a César Augusto. A fronteira oriental do seu reino, inclusive a fortaleza de Massada, foi reforçada.

Herodes gastou enormes quantias de dinheiro com as construções da cidade de Jerusalém, principalmente com o Templo, totalmente reconstruído, uma reforma que terminou pouco tempo antes da Guerra Judaica (66-73 a.C.). Devia ser uma construção suntuosa, pois sua beleza e esplendor permaneciam no imaginário das primeiras comunidades cristãs (cf. Mc 13,1-2; Mt 24,1; Lc 21,5-7).

O sistema de fiscalização de impostos, instituído por Herodes e seus partidários, era muito rígido. O povo tinha de pagar aos romanos o imposto sobre 25% das colheitas, o pedágio para a circulação de pessoas e mercadorias e dedicar um tempo de trabalho forçado para as tropas. Além do sistema de cobrança dos romanos, existiam os impostos do Templo: o imposto pessoal, estipulado em um denário – o equivalente à diária de um trabalhador; os vários dízimos, como, por exemplo, das colheitas, a parte destinada aos pobres; e, a cada sete anos, o produto referente a um ano de trabalho.

Nesse caldeirão de opressão surgiram muitos focos de revolta. Porém o controle de Herodes Magno era muito rígido, e os protestos eram sufocados. Após sua morte, a Palestina foi dividida em três regiões ou províncias. Herodes Antipas (4 a.C. a 39 d.C.) ficou como tetrarca da Galileia e da Pereia ou Transjordânia do Sul, Filipe assumiu a Transjordânia do Norte e Arquelau ficou com a Judeia e a Samaria.

Na tentativa de agradar ao povo judeu e ao império romano, Herodes Antipas empreendeu grandes construções conforme os padrões helenísticos, como a reconstrução de Séforis e a fundação da cidade de Tiberíades, em 19 d.C., transformando-a em capital de sua província. A maioria da população de Tiberíades era constituída de gentios de diversas regiões, aí se falava o grego, o aramaico e o latim. Na cidade havia teatros, banhos públicos e estádios. Estava situada entre o mar da Galileia e a cidade de Cesareia, no Mediterrâneo.

Herodes Antipas chegava a receber em torno de 200 talentos por ano, o equivalente a 1,2 milhão de denários, referentes ao imposto da pesca. A moeda era necessária para o pagamento dos impostos e a compra de produtos e serviços (Mc 12,15-17). Crescia o número de pessoas endividadas e escravizadas. Uma pequena minoria, cerca de 5%, esbanjava luxo, mas a maioria experimentava pobreza e miséria. O cenário era de doença e escravidão. Muitas pessoas empobrecidas perambulavam pelas praças e mercados, sem terra e sem emprego (cf. Mt 20,1-9). A situação dos pobres se complicava ainda mais por causa da cultura e religião da época.

De acordo com a mentalidade grega, os pobres eram considerados vagabundos ou pessoas não agraciadas pelas divindades. Os romanos, seguindo a mesma mentalidade grega, acreditavam que o trabalho era próprio dos escravos. Para impedir qualquer tipo de revolta, havia o sistema do clientelismo, também conhecido como patronato.

O clientelismo era baseado nas relações de troca. Alguém do estrato superior beneficiava uma pessoa do estrato inferior, que se tornava cliente de seu benfeitor. O prestígio e a honra de um cidadão eram medidos com base no número de clientes que possuía. Por sua vez, o cliente tinha várias obrigações com o seu patrono – por exemplo, estar presente nos banquetes patronais, acompanhar seu patrono nas aparições públicas e aplaudir seus discursos. No império romano, a ingratidão de um cliente ao seu patrono era considerada pior do que roubo e homicídio. Hoje, em linguagem popular, diríamos que é o bajulador ou o puxa-saco, com a diferença de que essa relação estava presente em todos os setores da sociedade. Esse sistema não favorecia os pobres, mas reforçava a situação de injustiça e perpetuava a submissão.

Na cultura judaica, a partir da consolidação da teologia da retribuição no exílio e no pós-exílio, a pobreza constantemente era associada com castigo de Deus. De acordo com essa teologia, Deus recompensava a pessoa justa com vida longa, riqueza e descendência. O caminho da sabedoria era seguir a Lei; assim afirma o livro dos Provérbios: “Em sua direita: longos anos; em sua esquerda: riqueza e honra! Seus caminhos são caminhos deliciosos, e os seus trilhos são prosperidade” (Pr 3,16-17).

No século I havia muitas pessoas pobres e doentes. Uma pessoa com lepra era considerada morta. Qualquer doença de pele, contagiosa ou não, era classificada como lepra. Havia muitas pessoas aleijadas, epiléticas e hidrópicas. Doenças mentais e psíquicas eram associadas com o demônio; por exemplo, os casos de mudez, surdez, epilepsia, esquizofrenias e até mesmo a depressão ou falta de motivação.

No tempo de Jesus e das primeiras comunidades, as leis referentes à pureza marginalizavam os doentes leprosos (Lv 13 e 14). Todos os líquidos relacionados com a reprodução que saíam do corpo humano provocavam impureza. A pessoa impura estava excluída da participação social. Havia muitas pessoas à margem da sociedade e, para piorar a situação de sofrimento, sentiam-se abandonadas por Deus: “Ao entardecer, quando o sol se pôs, trouxeram-lhe todos os que estavam enfermos e endemoninhados” (Mc 1,32)

Ser pobre significava não ter existência social. A situação de opressão e escravidão deu origem a vários movimentos proféticos e messiânicos, especialmente na Galileia, região que fornecia trigo, vinho, óleo, carne e peixe e que, por isso mesmo, foi o território mais explorado e devastado. Entre os vários movimentos, podemos situar o de Jesus. A sua proposta de reino de Deus atraiu homens e mulheres que perderam suas terras e se encontravam sem reino. Por isso, Jesus proclama: “Felizes vós, os pobres” (Lc 6,20; Mt 5,3).

3. Conhecendo a proposta do Evangelho de Marcos

No norte da Galileia, por volta do ano 70 d.C., a comunidade de Marcos estava tentando seguir o projeto de Jesus de Nazaré. Além dos conflitos externos, como a violência, a fome e os apelos dos movimentos nacionalistas com o messianismo do rei, internamente a comunidade enfrentava conflitos étnicos e culturais. O modo de vida romano e a busca desenfreada de bens, poder e privilégios foram assimilados por muitas pessoas: “Concede-nos, na tua glória, sentarmo-nos, um à tua direita, outro à tua esquerda” (Mc 10,37).

Mas não obstante as dificuldades, a comunidade de Marcos procurava resgatar e seguir o projeto de Jesus de Nazaré, apresentando Jesus como o Messias servo e as condições para segui-lo. Entrar nesse discipulado exige “deixar as redes” e ter disposição para aprender de Jesus estratégias para a concretização do reino de Deus. É preciso sair e ultrapassar fronteiras. Só é possível construir o reino com base em relações tecidas na fraternidade e no serviço: “Entre vós não será assim: ao contrário, aquele que dentre vós quiser ser grande, seja o vosso servidor, e aquele que quiser ser o primeiro dentre vós, seja o servo de todos” (Mc 10,43-44).

O Evangelho de Marcos nasce da necessidade da comunidade de pôr por escrito suas memórias sobre quem é Jesus, reforçando que ele não é o Messias do poder e da glória, pois seu messianismo passa pelo sofrimento e pela cruz. Eis alguns pontos principais desse texto:

1) Quem é Jesus de Nazaré. O evangelho apresenta Jesus como o Filho do homem na figura do servo sofredor, que veio conviver com as pessoas empobrecidas, exploradas e excluídas pelo império e seus colaboradores e libertá-las. Proclamou o reino de Deus a todas as pessoas, independentemente da etnia, da classe social, do gênero e da religião. A sua fidelidade ao projeto do reino da justiça e da fraternidade o levou a um confronto com os poderosos do seu tempo e, consequentemente, à cruz, mas Deus o ressuscitou: “o Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos” (Mc 10,45).

2) O seguimento de Jesus. Esse evangelho apresenta mulheres e homens que seguem Jesus desde a Galileia até Jerusalém, convivendo e aprendendo com ele. Com suas limitações, esse grupo assumiu a causa do reino de Deus, fundamentado na justiça e na solidariedade, no meio das pessoas que estavam à margem da sociedade, como mulheres, pobres, estrangeiros, crianças e doentes (Mc 1,31; 6,33; 7,28; 8,1; 10,13.46). Seguir Jesus implica assumir o mesmo caminho seu como servo sofredor: “Se alguém quiser vir após mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Pois aquele que quiser salvar sua vida a perderá; mas o que perder sua vida por causa de mim e do evangelho, a salvará. Com efeito, que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro e arruinar sua própria vida?” (Mc 8,34-36).

4. Uma estrutura possível para o Evangelho de Marcos

Há diversas propostas de estrutura para o Evangelho de Marcos. Para uma visão de conjunto, optamos pela divisão em três partes, seguindo o ministério de Jesus na Galileia e nos seus arredores, depois a caminhada para Jerusalém e, por fim, os últimos acontecimentos em Jerusalém.

Eis um breve esquema:

1) Primeira parte (1,1-8,26): a atividade de Jesus na Galileia e nas regiões vizinhas. Nesta etapa, temos a formação da comunidade, que se encontra com Jesus sempre em uma casa. A comunidade enfrenta vários problemas externos e internos, a saber: fome, doenças, individualismo, preconceito e, especialmente, a tentação de seguir o Messias como rei poderoso (Mc 1,34.44; 3,12; 5,43; 6,30-44; 7,36). Essa parte termina com a cura do cego de Betsaida (Mc 8,22-26), indicando que a comunidade precisa abrir os olhos para compreender que Jesus é o Messias servo.

2) Segunda parte (8,27-10,52): a viagem para Jerusalém a partir da Galileia. É um caminho para compreender e aprofundar Jesus como o servo sofredor, com os três anúncios da paixão (Mc 8,31-33; 9,33-37; 10,32-34). É uma catequese sobre o seguimento de Jesus na vida cotidiana da comunidade. Ao anunciar o “caminho da cruz”, Jesus combate e corrige os discípulos que aspiram a poder e privilégios, atributos que transparecem na figura do Messias poderoso como Davi. Os versículos finais apresentam a cura do cego Bartimeu, que joga o manto, gesto que significa abandonar a visão messiânica de rei e seguir Jesus no caminho da cruz (Mc 10,46-52).

3) Terceira parte (11,1-16,8): o ministério de Jesus em Jerusalém com a sua paixão, morte e ressurreição. A prática libertadora de Jesus está em conflito com os poderes do mundo, por isso ele é condenado e morto como subversivo. Mas Deus não abandona o justo (Sb 2,18) e o ressuscita (Sl 22). Essa parte termina com a ordem de voltar para a Galileia, o local onde Jesus começou sua prática libertadora e onde exerceu por mais tempo esta atividade.

4) Acréscimo posterior (16,9-20). Como terminar um evangelho com o medo e o silêncio? Os versículos finais foram acrescentados depois e constituem uma síntese dos relatos das aparições de Jesus ressuscitado. Na origem, o evangelho era uma obra sem conclusão. Ela está em aberto e depende de que a pessoa que lê dê a sua resposta… É preciso ter coragem para voltar à Galileia.

O Evangelho de Marcos termina com uma ordem e o medo como resposta: “‘Não vos espanteis! Procurais Jesus de Nazaré, o crucificado. Ressuscitou, não está aqui. Vede o lugar onde o puseram. Mas ide dizer aos seus discípulos e a Pedro que ele vos precede na Galileia. Lá o vereis, como vos tinha dito’. Elas saíram e fugiram do túmulo, pois um temor e um estupor se apossaram delas. E nada contaram a ninguém, pois tinham medo…” (Mc 16,6-7).

As mulheres recebem a ordem de comunicar aos seus que ele voltaria para a Galileia. Elas ficaram com medo, fugiram e nada disseram. É preciso afastar-se de Jerusalém, lugar do centro do poder, e voltar à Galileia, o lugar onde tudo começou. Segundo o Evangelho de Marcos, foi na Galileia que Jesus realizou grande parte de sua atividade missionária. Voltar à Galileia é assumir o seu projeto, e isso causa medo. Acreditar que Deus o ressuscitou é reafirmar a fé em Deus como o Senhor da vida. Apesar do medo, há grande esperança para os que seguem Jesus.

A nossa missão é anunciar que Cristo ressuscitou e nos precede na nossa Galileia: lugar onde a vida está ameaçada. Assumir o projeto de Jesus dá medo e, muitas vezes, é melhor fugir. É preciso viver a experiência de que há uma esperança: a força da vida é maior do que a morte. É preciso acreditar que “a pedra já foi removida!”

* Mestre e doutora em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo, graduada em Filosofia e Teologia e especialista em Comunicação Social. Atualmente, é professora em diversas faculdades de Teologia e assessora do Centro Bíblico Verbo. E-mail: ma-antonia@uol.com.br

---

 [f1]A meu ver, Jesus foi muito bem compreendido pelos poderosos, tanto é que decidiram matá-lo! Verificar se não seria o caso mudar para “não aceito…”, “rejeitado” ou algo semelhante.

Maria Antônia Marques

Jesus Cristo e Mitologia, de Rudolf Bultmann

Introdução
O livro de Rudolf Bultmann Jesus Cristo e Mitologia é uma coletânea de palestras proferidas no começo da década de 1950 em diversas faculdades e universidades, muitas delas situadas no continente norte-americano1. A obra é concisa, mas explica e defende importantes pontos da hermenêutica da demitologização,2 proposta por Bultmann, em sua abordagem do Novo Testamento (NT). Dentro disso, questões como escatologia, mito e história, existencialismo filosófico e revelação são tratadas pelo autor.

Exposição e avaliação dos capítulos de Jesus Cristo e mitologiaNo primeiro capítulo do livro (p. 11-18), o autor procura mostrar a concepção, tanto de Jesus quanto da comunidade cristã primitiva, de que o reino de Deus se constituía num grande drama cósmico escatológico, que traria o julgamento sobre os injustos e inauguraria o novo tempo de felicidade para os justos. Tal perspectiva é entendida por Bultmann como mitológica e antiga, portanto, totalmente incompreensível para o homem moderno, o qual possui uma concepção de mundo científica e enxerga os eventos como uma relação de causa e efeito. Assim, ele propõe a necessidade e possibilidade de se interpretar o significado mais profundo por trás das concepções mitológicas da pregação neotestamentária, a fim de que esta continue a ser relevante para o homem moderno.

Sem dúvida, é importantíssima a percepção de Bultmann acerca da distinção entre a cosmovisão da época dos autores bíblicos e da era moderna. Qualquer método hermenêutico bíblico que se preze precisa compreender o abismo histórico, científico e cultural interposto entre o leitor moderno e o autor bíblico. Além disso, o autor destaca com propriedade a necessidade de se perceber qual a relevância da mensagem do NT para o mundo de hoje. Isto, certamente, é uma resposta à escola da “história das religiões”, a qual por meio do método histórico-crítico se preocupava em compreender o passado sem dar importância a seu relacionamento com o presente.3  Ele demonstra sensibilidade e perspicácia ao questionar o uso meramente ético da mensagem de Jesus e também em reconhecer que há algo mais na pregação do reino de Deus além de sua redução ao evangelho social. Tais observações confrontam diretamente o liberalismo teológico, especialmente as propostas de Schleiermacher, Ritschl e Harnack, que reduziram o cristianismo à ética do amor e justiça e à preocupação com questões sociais.4

Em contrapartida, a ligação direta que o autor faz do conceito de reino de Deus escatológico de Jesus com os círculos judaicos de sua época requer consideração. A única distinção que Bultmann faz entre as duas perspectivas escatológicas diz respeito aos detalhes das descrições apocalípticas, presentes nos escritos judaicos, mas ausentes na mensagem de Jesus. Com exceção disso, para Bultmann, Jesus “não deixou de participar da expectação escatológica de seus companheiros”.5  Porém, o autor falha em não observar que há diferenças profundas por trás das semelhanças superficiais.

Uma delas é a perspectiva exclusivista refletida nos escritos apocalípticos judaicos pós-exílicos a respeito do reino de Deus como pertencente a Israel e promovendo sua soberania sobre as demais nações (Ver Assunção de Moisés 10.8-10; Jubileu 15.31; 31.7-17). Enquanto isso, o reino de Deus proclamado por Jesus requer o arrependimento e confiança nas boas novas do reino por parte de todos, sejam judeus ou gentios (Mc 1.15; 10.15; Lc 5.27-32). Os próprios filhos naturais do reino poderão ficar fora dele, ao passo que muitos gentios entrarão e participarão de seu banquete (Mt 8.11-12).

Outro exemplo que revela uma diferença marcante entre o judaísmo e a mensagem de Jesus é o conceito messiânico. Para o judaísmo, o Messias possui um caráter fortemente político (cf. Salmos de Salomão 17.21ss; 4 Esdras 7.26ss; Apocalipse de Baruque 72ss), em nada se assemelhando ao Servo Sofredor, proclamado e vivenciado por Jesus, que dá a sua vida como resgate de muitos (Mt 20.28; Mc 8.29-31; 10.45).

O significado da mitologia desenvolvido por Bultmann, ainda no primeiro capítulo, requer avaliação e crítica. Especialmente, por igualar a visão mitológica antiga com a cosmovisão bíblica:

A mitologia … Crê que o mundo e a vida humana têm seu fundamento e seus limites em um poder que está mais além de tudo aquilo que podemos calcular ou controlar. A mitologia fala deste poder de forma inadequada e insuficiente, porque o considera um poder humano. Fala de deuses, que representam o poder situado mais além do mundo visível e compreensível… Tudo o que acontece é igualmente válido para as concepções mitológicas que se dão na Bíblia.

Os evangelistas, inclusive João, não parecem retratar a vida e obra de Jesus de Nazaré em termos míticos ou simbólicos. A preocupação deles é mostrar que são testemunhas reais ou pesquisadores de um evento que se deu no tempo e espaço, passível de constatação humana. Lucas, no início de seu evangelho, ressalta que sua obra é fruto de investigação cuidadosa acerca dos fatos ocorridos durante a vida, morte e ressurreição de Jesus (Lc 1.1-4). João mostra que a visão humana do primeiro século não era exclusivamente mitológica como Bultmann afirma, pois diante do anúncio acerca da ressurreição de Jesus pelos discípulos, Tomé demonstra um ceticismo digno do homem moderno (Jo 20.24-25) e só crê quando se depara com o fato diante de seus olhos (20.26-29).

No Novo Testamento, a Primeira Carta de João tem como um dos focos principais refutar a perspectiva mitológica do gnosticismo incipiente e, para isso, o apóstolo descreve Jesus como um ser humano histórico, capaz de ser visto, ouvido e apalpado (1 Jo 1.1-4). Quando Paulo afirma a ressurreição física de Cristo, não deixa espaço para a ideia de mito, mas, fundamenta este fato no testemunho de várias pessoas que se encontraram com o Jesus ressurreto (1 Co 15.3-8). Igualar a perspectiva mítica de religiões antigas à cosmovisão do kerygma bíblico é um equívoco grotesco.

No segundo capítulo do livro (p. 19-28), o autor desenvolve o significado da escatologia neotestamentária, traçando paralelos e distinções entre o pensamento bíblico e o grego. Como resultado, Bultmann destaca que dentro do pensamento escatológico cristão se encontra a concepção de que este mundo carece de valor, por causa da maldade humana e devido ao juízo iminente de Deus. Assim, os homens são chamados ao arrependimento e ao cumprimento da vontade de Deus, na expectativa da felicidade futura e eterna, após a morte, que trará liberdade do pecado e comunhão serena com Deus. Para o autor do livro, tal perspectiva é entendida como mitológica, cujo sentido mais profundo significa estar aberto ao futuro de Deus para cada ser humano, o qual será de juízo para aqueles que se prendem a este mundo e não se abrem ao futuro divino.

A demitologização da escatologia bíblica implica ver o reino escatológico tanto iniciando na vinda de Jesus quanto um acontecimento presente. Assim, Bultmann entende que tanto Paulo, de modo parcial, e João, de maneira radical, iniciaram esse processo hermenêutico em seus escritos. No capítulo seguinte (p. 29-35), de modo mais específico, propõe-se a demonstrar a diferença entre a visão bíblica, que cria em milagres mediante a intervenção direta do sobrenatural sobre o mundo natural, e a perspectiva moderna, que busca compreender os acontecimentos do mundo de forma racional, indagando a respeito de suas causas e recorrendo aos resultados das diversas ciências.
O autor chega à conclusão de que é necessário abandonar a visão de mundo mitológica bíblica, a fim de perceber a importância de seu sentido mais profundo, o qual consiste num chamado ao homem moderno para que abandone toda a segurança em suas próprias capacidades e recursos científicos e se disponha a encontrá-la somente em Deus. Assim, diante da invisibilidade e incompreensibilidade de Deus no âmbito do mundo e pela razão humana, a fé consiste em estar aberto para encontros existenciais e pessoais com Deus, o qual permanece um mistério.

As observações e propostas de Bultmann nestes dois capítulos, resumidos acima, mostram-se deficientes em alguns pontos. Primeiramente, não se pode dizer que Paulo e João iniciaram o processo de demitologização da pregação escatológica de Jesus, pois, ainda que enxergassem certos acontecimentos ocorridos com Cristo, e a partir de sua ressurreição, como cumprimento das esperanças proféticas, isso não os levou a descartar a cosmovisão bíblica de milagres e da ação do sobrenatural neste mundo. É verdade que para Paulo a ressurreição de Cristo marcava o início da era escatológica (1 Co 15.20-23; 2 Tm 1.10), mas seu cumprimento pleno é visto, ainda, como futuro, na segunda vinda dele e na ressurreição/transformação dos que lhe pertencem (1 Co 15.23, 50-57; cf. 2 Tm 4.1; Tt 2.13). Já participamos dos últimos dias, mas ainda não completamente. Portanto, a citação de 1 Coríntios 15.54 pelo autor do livro,6  como indicação de uma compreensão paulina do cumprimento presente das expectativas escatológicas, é totalmente inadequada e fora de contexto, já que Paulo faz este pronunciamento diante de algo que ainda está por se cumprir, não como uma realidade completamente presente (τότε γενήσεται ὁ λόγος ὁ γεγραμμένος• Κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος). Além disso, a suposta demitologização radical de João, interpretando o julgamento e ressurreição escatológicos como ocorridos totalmente na ressurreição de Jesus (“Para João, a ressurreição de Jesus, Pentecostes e a parousia são um só e mesmo acontecimento” ),7 conforme defende Bultmann, não pode ser sustentada diante de um exame mais acurado da escatologia joanina. Por exemplo, no evangelho há a menção da ressurreição futura no “último dia” (Jo 6.39-40, 44, 54) e de um juízo ainda por se dar no “último dia” (Jo 12.48). Na primeira Epístola, a parousia é um acontecimento futuro que se aguarda com esperança, não um evento concretizado no passado (1 Jo 3.2-3).

Outro ponto deficiente dos dois últimos capítulos, aqui resumidos, se apresenta quando o autor busca explicar o significado de fé da forma como exposta na proclamação neotestamentária. Sem dúvida, ele acerta em dizer que fé implica deixar a confiança em si mesmo e depositá-la exclusivamente em Deus (cf. Gl 3.1-13). Todavia, a fé, na pregação bíblica, não se perfaz simplesmente num abandono abstrato da própria seguridade para se lançar num encontro existencial com o divino, mas, requer, também, atitudes específicas como a confissão de que os pecados pessoais ofendem a santidade de Deus e afastam o ser humano dele, além da confiança na salvação oferecida por ele, em sua infinita graça, mediante seu Filho, que torna possível a reconciliação entre o homem e Deus (Rm 3.9-26; Ef 2.1-18). Portanto, a fé não subentende o abandono da razão, como propõe Bultmann, mas o uso desta para entender a mensagem clara e inteligível do evangelho, depositando a confiança em tal mensagem. A mudança de vida mediante a fé em Cristo se caracteriza pela compreensão da verdade e por uma transformação radical no modo de pensar, conforme o ensino paulino (Ef 4.17-24). Ainda que Deus seja incompreensível, ele é cognoscível e sua ação redentora pode ser vista na história humana mediante a vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo (Rm 5.8; Hb 1.1; 1 Jo 4.9-16).

O autor lida com a relação entre hermenêutica e filosofia, especialmente com a filosofia existencialista, no capítulo quatro (p. 36-47). Busca demonstrar como a filosofia influenciou certas escolas teológicas na interpretação bíblica, a fim de validar o argumento de que todo intérprete se dirige ao texto debaixo da influência de certas pressuposições. Há uma diferenciação entre pressuposições metodológicas na exegese, que Bultmann entende como legítimas, e pressuposições quanto ao resultado que determina o estudo hermenêutico, consideradas inadequadas e ilegítimas. Ele define o método como o sistema de indagação do texto, o qual varia conforme o interesse do leitor na abordagem de seu objeto de estudo. O autor desenvolve o conceito de “relação vital”, o qual envolve a compreensão prévia de determinado assunto para o estudo deste mesmo assunto dentro de um texto.

Bultmann reconhece a validade dos métodos de investigação histórica no estudo bíblico, todavia, entende que a Bíblia é mais do que uma fonte histórica e se deve escutá-la no que tem a dizer sobre a verdade acerca da vida e da alma do homem moderno. A relação vital traçada pelo livro como metodologia para a leitura da Bíblia se dá na indagação humana acerca de sua existência que, para o autor, é idêntica à indagação a respeito de Deus.

Deste modo, a filosofia existencialista é vista como a concepção metodológica mais adequada para a orientação da exegese bíblica, pois, mostra ao homem a sua necessidade de existir, sem determinar a maneira pela qual esta existência deva ocorrer. Para Bultmann, a análise existencialista auxilia na leitura das Escrituras como a Palavra que interpela cada homem de modo pessoal e o chama a uma decisão. O fato de que a análise existencial não leva em conta a relação do homem com Deus não a torna inadequada para o estudo da Palavra, mas revela um âmbito em que apenas a fé é capaz de compreender e mostra que Deus está além do próprio ser humano.

As observações de Bultmann quanto à impossibilidade de se ler um texto sem quaisquer pressuposições são pertinentes e importantes. Os próprios exemplos apresentados por ele mostram como as pressuposições influem fortemente na interpretação dos conceitos bíblicos. É muito positiva a distinção entre pressuposições que moldam a metodologia e aquelas que influem no resultado, pois, auxilia o intérprete a entender que, apesar de não se poder ler um texto sem concepções prévias, tais concepções não podem determinar a conclusão da leitura de um texto.

A percepção sobre a necessidade de se interpretar a Bíblia não apenas como uma fonte histórica que possibilita a reconstrução do passado, mas, especialmente, como a Palavra de Deus que interpela o homem acerca da verdade quanto à sua vida e alma é elogiável e salutar. Nesse sentido, o autor demonstra uma sensibilidade ao propósito dos escritores bíblicos, os quais escreveram seus livros e cartas com uma preocupação didática quanto à vida cristã. Consequentemente, Bultmann chega à importante conclusão de que “na Bíblia encontraremos palavras autoritativas”.8

Contudo, o uso da filosofia existencialista defendida por Bultmann como método hermenêutico é questionável. Para isso, ele segue alguns passos argumentativos que requerem atenção. Primeiramente, o autor afirma, citando uma frase célebre de Agostinho,9  que o homem estabelece uma relação com Deus ao buscá-lo e possui certo conhecimento prévio da ação de Deus em Cristo.10  Deve-se observar que a argumentação de Bultmann não se sustenta dentro da estrutura do pensamento de Agostinho, pois, apesar deste reconhecer a sede humana natural por Deus, tanto na frase citada quanto na continuidade do texto no Livro I, capítulo 1 de Confissões, o pai da Igreja declara que na busca do homem por Deus há o risco de se invocar outro em lugar dele,11  e a invocação ao Deus verdadeiro se dá apenas mediante a fé na Palavra pregada, não de forma prévia e natural.12  Não é de se admirar que o autor busque uma justificativa para esta sua observação fora do NT. Pois, a teologia do NT é clara em revelar a tendência natural do homem em se afastar do conhecimento disponível na criação a respeito de Deus, adorando a criatura em lugar do Criador (Rm 1.18-25). Além disso, apesar de possuir a imagem divina desconfigurada dentro de si (cf. Rm 2.14-15; 3.23; Tg 3.9), o ser humano só experimenta real relacionamento com Deus por meio da fé na pessoa e obra de Cristo (Jo 14.6, 9; Ef 2.1-18). E esta fé na ação de Deus em Cristo não é inata ao homem, mas, se torna possível quando ele ouve a mensagem do evangelho (Rm 10.17; Ef 1.13).

Um segundo ponto questionável defendido por Bultmann é a afirmação de que a indagação orientadora da interpretação bíblica diz respeito à existência humana, pois esta se iguala à indagação acerca de Deus. Diante disso, ele propõe a análise existencial como a mais adequada, visto que focaliza a necessidade primária do homem em existir, o que implica em conhecer Deus por meio de encontros no seu “aqui” e “agora”.13  O problema maior com esta proposta filosófico-hermenêutica é que sua metodologia de estudo parte de fundamentos externos à própria Bíblia, isto é, não leva em conta a proposta bíblica quanto à existência do homem e de sua maior necessidade. Ademais, a proposta filosófica existencialista de Bultmann peca em limitar Deus e sua revelação aos encontros existenciais experimentados pelo ser humano.

Logicamente, o questionamento do homem acerca de sua própria existência dentro das Escrituras o levará a Deus como seu Criador e Sustentador (At 4.24; 14.15-17; 17.24-28; Cl 3.10; Tg 3.9; Ap 10.6). Todavia, a teologia neotestamentária não focaliza a existência humana como sua preocupação maior, mas sim, a glória de Deus e sua revelação por meio de Cristo. Em outras palavras, o centro hermenêutico do NT é teológico/cristológico, não antropológico. A pergunta orientadora para a exegese, apresentada pelo NT não é “De que modo devo existir?”, mas sim, “Como a revelação de Deus em Cristo reconcilia a humanidade com o seu Criador e lhe possibilita um viver para a glória dele?” (cf. Jo 1.14-18; 14.6, 9; Rm 1.18ss; 3.9-26; 2 Co 5.15-20; Ef 1.3-14; 4.20-24; Fp 2.5-11; Cl 3.9-10; 1 Pe 2.9-10; 2 Pe 1.2-4; et al). Deus não se limita à existência pessoal humana, mas a existência do homem depende totalmente de Deus e de seu ato redentor em Cristo.

 No quinto e último capítulo (p. 49-67), Bultmann concentra seus esforços em refutar argumentos contrários ao programa hermenêutico da demitologização e do entendimento de Deus como ato. O autor busca demonstrar que a fala a respeito de Deus como ato implica a compreensão de que ele age de modo oculto na história, a ponto de não se poder descrever essa ação de maneira objetiva ou científica, distinguindo-se da fala mitológica que enxerga Deus intervindo objetivamente na história e rompendo com a ordem natural dos acontecimentos. Ele também argumenta que a visão acerca da atuação oculta de Deus nos acontecimentos da história não significa panteísmo, pois, por ser oculta esta ação difere dos eventos naturais em si e só é perceptível de modo pessoal, não como um enunciado geral a respeito da imanência divina.

O autor trabalha, ainda, com a possibilidade de se falar sobre Deus, sem incorrer em linguagem mitológica e propõe a rejeição desta em prol da linguagem analógica existencial, isto é, uma linguagem que descreve o encontro com Deus, da mesma forma como se fala das relações existenciais humanas. Isto não implica a limitação da existência de Deus meramente às experiências subjetivas e psicológicas humanas, pois, assim como os fenômenos (e.g. amor, confiança) que ocorrem nas experiências humanas entre amigos, pais e filhos não podem ser captados totalmente por uma metodologia objetiva e isso não anula sua existência, assim, também, a existência real de Deus não pode ser anulada por ser vivenciada apenas no âmbito da fé.

Na segunda parte do último capítulo, o autor defende a concepção de que a nova autocompreensão do crente se acha em mudança e avaliação contínuas, conforme se processam os encontros existenciais da fé em resposta à Palavra de Deus proclamada no aqui e agora. Isso não nega a ação escatológica de Deus de “uma vez por todas” em Cristo, mas mostra a necessidade de se compreender o evento redentor e a demonstração da graça de Deus, proclamados pela Palavra, como um evento atuante e que interpela o homem em seu presente. Assim, o paradoxo se estriba no fato de que a Palavra que ocorre aqui e agora se constitui a mesma “coisa”14  com a palavra proclamada pelos apóstolos e cristalizada no NT.

Por fim, Bultmann conclui que o empreendimento da demitologização se equipara àquele desenvolvido por Paulo e Lutero na doutrina da justificação somente pela fé. Pois, assim como a fé chama ao abandono de qualquer seguridade nas obras, a demitologização chama ao abandono da confiança no conhecimento objetivante.

A proposta do autor de que a ação de Deus na história não é suscetível à comprovação científica, de certa forma, faz jus à infinitude divina que não pode ser compreendida de forma exaustiva pela razão limitada humana. Todavia, no pensamento bíblico, a natureza e o curso da história revelam a existência e poder do Criador: “Os céus declaram a glória de Deus; o firmamento proclama a obra de suas mãos. Um dia fala disso a outro dia; uma noite o revela a outra noite” (Sl 19.1-2).

O discurso paulino em Atos 14 comprova a perspectiva do cristianismo primitivo de que Deus age na história por meio dos acontecimentos profanos:  “… Estamos trazendo as boas novas para vocês, dizendo-lhes que se afastem dessas coisas vãs e se voltem para o Deus vivo que fez o céu, a terra, o mar e tudo o que neles há … Deus não ficou sem testemunho: mostrou sua bondade, dando-lhes chuva do céu e colheitas no tempo certo, concedendo-lhes sustento com fartura… ” (At 14.15, 17). Bultmann erra ao polarizar o agir de Deus na história como totalmente oculto, algo contrário à afirmação bíblica, e por limitar a ação divina simplesmente ao interior dos acontecimentos seculares, não a enxergando como a causa deles.15

Apesar de sua defesa da compreensão existencialista de Deus e de que ela não nega a existência dele fora da fé, algumas afirmações do autor, no livro, parecem contradizer isso. Quando afirma a ilegitimidade de se falar de Deus como o Criador cósmico ou como o ser onipotente, capaz de fazer todas as coisas, e defende que tal linguagem só pode ser usada de modo pessoal e existencial, a partir do momento em que o homem compreende-se como criatura de Deus ou percebe o poder dele o angustiando, Bultmann nega a possibilidade do conhecimento ontológico de Deus.16  É difícil compreender como Deus existe fora da fé, se não se pode falar dele como transcendente a ela, mas, apenas dentro da autocompreensão existencial.

Além disso, mesmo que a revelação do caráter e atributos divinos ocorra dentro da história do povo de Deus, isso não significa que seu ser se limita à fé humana, isto é, Deus permanece sendo quem é, independentemente do homem encontrá-lo pela fé ou rejeitá-lo. Mesmo diante da recusa do ser humano em conhecer e crer no Deus revelado pela criação, ele continua possuindo seus atributos invisíveis, sua natureza e seu poder eterno (Rm 1.19-25).

Ao falar sobre a Palavra viva de Deus que teve sua origem num acontecimento histórico, isto é, em Jesus Cristo, ele não explica de modo claro o que este evento histórico traduz17  e questiona se “a pessoa e a obra de Jesus Cristo têm de ser entendidas por nós como a obra divina da redenção”.18  Juntamente com isso, Bultmann alega serem ilegítimas as concepções bíblicas cultuais, em que Deus oferece seu filho como vítima propiciatória, e jurídica, a não ser que sejam vistas como símbolos da fé.19  Assim, surge a questão sobre o modo pelo qual o autor aplicaria a demitologização às afirmações joaninas de Cristo como o sacrifício ou a propiciação pelos pecados dos homens (Jo 1.29; 1 Jo 2.1-2; 4.10), ou ao conceito forense da justificação humana pela fé em Cristo desenvolvido por Paulo (Rm 1 – 5).

ConclusãoA eloquência de Bultmann na parte final do capítulo cinco, correlacionando o empreendimento da justificação pela fé com o da demitologização, não legitima sua proposta hermenêutica cujas rachaduras são perceptíveis no livro. Certamente, há observações importantes e pertinentes que chamam a atenção para a necessidade de um método hermenêutico relevante e honesto. Todavia, as pressuposições da análise existencialista são estranhas ao pensamento bíblico e, portanto, não contribuem para o desenvolvimento de uma exegese adequada ao texto sagrado.

Cabe salientar, por último, a necessidade de uma revisão da grafia das expressões gregas, na última edição em português, que traz erros graves para uma publicação direcionada, especialmente, à academia teológica. A página vinte e sete, por exemplo, contém vários erros nítidos de acentuação e de uso errado da aspiração no começo das palavras.